Une enquête sur la compréhension humaine par David Hume

Hume discute de la distinction entre les impressions et les idées. Par « impressions », il entend des sensations, tandis que par « idées », il entend des souvenirs et des imaginaires. Selon Hume, la différence entre les deux est que les idées sont moins vives que les impressions. Par exemple, l’idée du goût d’une orange est bien inférieure à l’impression (ou sensation) d’en manger une. Écrivant dans la tradition de l’empirisme, il soutient que les impressions sont la source de toutes les idées. L’empirisme de Hume consistait en l’idée que c’est notre connaissance, et non notre capacité à concevoir, qui est limitée à ce qui peut être expérimenté. Il explique également que la différence entre la croyance et la fiction est que la première produit un certain sentiment de confiance que la seconde n’a pas.

Quand nous raisonnons a priori, et considérons simplement n’importe quel objet ou cause, comme il apparaît à l’esprit, indépendant de toute observation, il ne pourrait jamais nous suggérer la notion d’un objet distinct, tel que son effet ; encore moins, montrez-nous le lien inséparable et inviolable entre eux. Il faut qu’un homme soit très sagace pour découvrir en raisonnant que le cristal est l’effet de la chaleur et la glace du froid, sans avoir préalablement connu le fonctionnement de ces qualités.

Si l’on raisonne a priori, tout peut paraître capable de produire n’importe quoi. La chute d’un caillou peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil ; ou le souhait d’un homme de contrôler les planètes sur leurs orbites. C’est seulement l’expérience qui nous enseigne la nature et les limites de la cause et de l’effet, et nous permet de déduire l’existence d’un objet de celle d’un autre.

Cependant, Hume admet qu’il y a une objection à son récit : le problème de « The Missing Shade of Blue ». Dans cette expérience de pensée, il nous demande d’imaginer un homme qui a expérimenté toutes les nuances de bleu sauf une. Il prédit que cet homme sera capable de diviser la couleur de cette nuance particulière de bleu, malgré le fait qu’il ne l’a jamais expérimenté. Cela semble poser un sérieux problème pour le compte rendu empirique, bien que Hume l’écarte comme un cas exceptionnel en déclarant que l’on peut faire l’expérience d’une idée nouvelle qui elle-même est dérivée de combinaisons d’impressions antérieures.

Hume admet que les idées peuvent être soit le produit d’une simple sensation, soit de l’imagination travaillant en conjonction avec la sensation. Selon Hume, la faculté créatrice utilise (au moins) quatre opérations mentales qui produisent des imaginations à partir d’impressions sensorielles. Ces opérations sont composées (ou l’ajout d’une idée sur une autre, comme une corne sur un cheval pour créer une licorne) ; transposer (ou la substitution d’une partie d’une chose avec la partie d’une autre, comme avec le corps d’un homme sur un cheval pour faire un centaure) ; augmenter (comme dans le cas d’un géant, dont la taille a été augmentée) ; et diminuant (comme chez les Lilliputiens, dont la taille a été diminuée)

Hume explique comment les objets de l’enquête sont soit des « relations d’idées » ou des « matières de fait », ce qui correspond à peu près à la distinction entre les propositions analytiques et synthétiques. Les premiers, dit-il au lecteur, sont prouvés par la démonstration, tandis que les seconds sont donnés par l’expérience. Mais ici se pose une question, pourquoi supposons-nous que les répétitions multiples d’une expérience nous justifient dans une loi nécessaire ? Il montre comment un argument satisfaisant pour la validité de l’expérience ne peut être basé ni sur la démonstration (puisque « cela n’implique aucune contradiction que le cours de la nature puisse changer ») ni sur l’expérience (puisque ce serait un argument circulaire). Il n’y a donc aucune certitude de l’expérience pour assurer la connaissance par la cause et l’effet.

Quand on lui demande : Quelle est la nature de tous nos raisonnements concernant les faits ? la bonne réponse semble être qu’elles sont fondées sur la relation de cause à effet. Lorsqu’on lui demande à nouveau : Quel est le fondement de tous nos raisonnements et conclusions concernant cette relation ? on peut répondre en un mot, l’expérience. Mais si nous continuons à passer au crible notre humour et demandons : Quel est le fondement de toutes les conclusions de l’expérience ? cela implique une nouvelle question, qui peut être d’une solution et d’une explication plus difficiles.

Tous les raisonnements peuvent être divisés en deux sortes, à savoir, le raisonnement démonstratif ou celui concernant les relations d’idées, et le raisonnement moral, ou celui concernant les faits et l’existence. Qu’il n’y ait pas d’arguments démonstratifs en l’espèce semble évident ; puisqu’il n’implique aucune contradiction que le cours de la nature puisse changer, et qu’un objet, en apparence semblable à ceux que nous avons éprouvés, puisse être accompagné d’effets différents ou contraires. Ne puis-je pas concevoir clairement et distinctement qu’un corps, tombant des nuages, et qui, à tous autres égards, ressemble à de la neige, a encore le goût du sel ou la sensation du feu ? Y a-t-il une proposition plus intelligible que d’affirmer que tous les arbres Aigrissent en décembre et janvier, et pourrissent en mai et juin ? Or tout ce qui est intelligible, et peut être conçu distinctement, n’implique aucune contradiction, et ne peut jamais être prouvé faux par aucun argument démonstratif ou raisonnement abstrait a priori.

Si nous sommes donc engagés par des arguments à faire confiance à l’expérience passée et à en faire la norme de notre jugement futur, ces arguments doivent être probables seulement, ou tels qu’en ce qui concerne les faits et l’existence réelle, selon la division mentionnée ci-dessus. . Mais qu’il n’y a pas d’argument de ce genre, cela doit apparaître, si notre explication de cette espèce de raisonnement est admise comme solide et satisfaisante. Nous avons dit que tous les arguments concernant l’existence sont fondés sur la relation de cause à effet, que notre connaissance de cette relation est entièrement dérivée de l’expérience, et que toutes nos conclusions expérimentales partent de la supposition que l’avenir sera conforme au passé. Pour tenter, par conséquent, la preuve de cette dernière supposition par des arguments probables, ou des arguments concernant l’existence, doit évidemment aller dans un cercle, et prendre cela pour acquis, ce qui est le point même en question.

Car toutes les déductions de l’expérience supposent, comme fondement, que l’avenir ressemblera au passé, et que des pouvoirs similaires seront associés à des qualités sensibles similaires. Si l’on soupçonne que le cours de la nature peut changer et que le passé n’est pas une règle pour l’avenir, toute expérience devient inutile et ne peut donner lieu à aucune inférence ou conclusion. Il est donc impossible que des arguments tirés de l’expérience puissent prouver cette ressemblance du passé avec l’avenir ; puisque tous ces arguments sont fondés sur la supposition de cette ressemblance.

Pour Hume, nous supposons que l’expérience nous dit quelque chose sur le monde en raison de l’habitude ou de la coutume due à notre imagination, l’observation de la conjonction constante de certaines impressions à travers de nombreux cas. C’est aussi, vraisemblablement, le « principe » qui organise les connexions entre les idées. Et ce principe peut être modifié à tout moment car il n’y a aucune raison logique ou justification empirique pour qu’il soit nécessaire.

La première fois qu’un homme vit la communication du mouvement par impulsion, comme par le choc de deux boules de billard, il ne put prononcer que l’un des événements était lié : mais seulement qu’il était conjoint à l’autre. Après avoir observé plusieurs instances de cette nature, il les prononce alors pour être connectés. Quelle altération s’est produite pour donner naissance à cette nouvelle idée de connexion ? Rien que le fait qu’il sent maintenant que ces événements sont liés dans son imagination et qu’il peut facilement prédire l’existence de l’un à partir de l’apparition de l’autre. Par conséquent, lorsque nous disons qu’un objet est lié à un autre, nous entendons seulement qu’ils ont acquis une connexion dans notre pensée, et donnent lieu à cette inférence, par laquelle ils deviennent des preuves de l’existence de l’autre : une conclusion qui est quelque peu extraordinaire , mais qui semble fondée sur des preuves suffisantes. Son évidence ne sera pas non plus affaiblie par une méfiance générale de l’entendement, ou un soupçon sceptique concernant chaque conclusion qui est nouvelle et extraordinaire. Aucune conclusion ne peut être plus agréable au scepticisme que celles qui font des découvertes concernant la faiblesse et les limites étroites de la raison et de la capacité humaines.

Il semble évident que, si toutes les scènes de la nature étaient continuellement déplacées de telle manière qu’aucun événement ne se ressemble, mais que chaque objet soit entièrement nouveau, sans aucune similitude avec ce qui a été vu auparavant, nous ne devrions jamais, dans ce cas, ont atteint la moindre idée de nécessité, ou d’une connexion entre ces objets. On pourrait dire, dans une telle supposition, qu’un objet ou un événement a succédé à un autre ; pas que l’un ait été produit par l’autre. La relation de cause à effet doit être totalement inconnue de l’humanité. L’inférence et le raisonnement concernant les opérations de la nature seraient, dès ce moment, finis ; et la mémoire et les sens restent les seuls canaux par lesquels la connaissance de toute existence réelle pourrait éventuellement avoir accès à l’esprit. Notre idée de la nécessité et de la causalité provient donc entièrement de l’uniformité observable dans les opérations de la nature, où des objets similaires sont constamment joints ensemble, et l’esprit est déterminé par la coutume à déduire l’un de l’apparence de l’autre. Ces deux circonstances forment le tout de cette nécessité que nous attribuons à la matière. Au-delà de la conjonction constante d’objets similaires et de l’inférence conséquente de l’un à l’autre, nous n’avons aucune notion de nécessité ou de connexion.

Sans l’influence de la coutume, nous serions entièrement ignorants de tout fait au-delà de ce qui est immédiatement présent à la mémoire et aux sens. Nous ne devrions jamais savoir comment ajuster les moyens aux fins, ou employer nos pouvoirs naturels dans la production d’un effet. Ce serait une fin à la fois de toute action, ainsi que de la partie principale de la spéculation.

Quand nous écrasons les bibliothèques, persuadés de ces principes, quels ravages devons-nous faire ? Si nous prenons en main n’importe quel volume ; de la divinité ou de la métaphysique scolaire, par exemple ; demandons-nous, contient-il un raisonnement abstrait concernant la quantité ou le nombre ? Non. Contient-il un raisonnement expérimental concernant les faits et l’existence ? Non. Remettez-le donc aux flammes : car il ne peut contenir que du sophisme et de l’illusion.

Sur les miracles, est le dernier chapitre de l’enquête, Hume soutient que, comme les preuves d’un miracle sont toujours limitées, comme les miracles sont des événements uniques, se produisant à des moments et des lieux particuliers, les preuves du miracle seront toujours contrebalancées par les preuves contre — la preuve de la loi dont le miracle est censé être une transgression. Il existe cependant deux manières de neutraliser cet argument. Premièrement, si le nombre de témoins du miracle est supérieur au nombre de témoins de l’opération de la loi, et deuxièmement, si un témoin est fiable à 100 % (car alors aucun témoignage contraire ne suffira à l’emporter sur le récit de cette personne ). Et les deux cas ne peuvent pas arriver.